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大衛·格雷伯 | 馬克思主義與巫術

大衛·格雷伯 · 2019-06-16 · 來源:陣地LeFront
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我們的問題是,我們似乎從未完全從這個角度看待它,因此我們從未能夠掌控這個過程;取而代之的是,人們到處都把自己的創造看作控制著他們的東西。宗教因此成了一切異化形式的原型,因為它將我們的創造能力向外投擲到了純粹想象的造物中去,并隨后在人們向其尋求幫助前崩塌。如此以至無窮。

  馬克思主義與巫術

  選自Toward an Anthropological Theory of Value

  New York:Palgrave,2001

  文:David Graeber譯:Nowhereman

  許多馬克思早期的作品——尤其是他對費爾巴哈、施蒂納這樣的青年黑格爾派的回應——都涉及到對宗教的分析。一個人也許甚至可以說,他討論意識形態的作品大都是將為宗教批判而發展的概念應用到經濟領域中去的。拜物教本身只是這些概念中更為著名的一個。

  馬克思宗教批判背后的邏輯對于他思考人類普遍境況的方式是根本的。讓我們重復一下一個熟悉的論斷:人類是創造者。我們位于其中的社會的世界(甚至在很大程度上是自然的)是某種我們創造,并不斷重造的東西。我們的問題是,我們似乎從未完全從這個角度看待它,因此我們從未能夠掌控這個過程;取而代之的是,人們到處都把自己的創造看作控制著他們的東西。宗教因此成了一切異化形式的原型,因為它將我們的創造能力向外投擲到了純粹想象的造物中去,并隨后在人們向其尋求幫助前崩塌。如此以至無窮。

  這一切到如今都令人痛苦地感到熟悉;但這讓我們理解為何巫術是這樣一個問題變得更簡單了。讓我們思考一下早期人類學(泰勒、弗雷澤等人)定義巫術與宗教之間的差異的某些方式。泰勒將宗教定義為關乎信仰的事情(“對于超自然存在者的信仰”),而把巫術定義為一套技術。后者是做某些對世界能產生直接效果的事情,它們并不必然涉及到要求某種中介性的力量。換言之,巫術完全不需要涉及到任何拜物式的謀劃。弗雷澤對此解釋得更加清楚,他堅持巫術能“自動地”獲得效果;即使一個巫師的確呼喚一位神或魔鬼,前者也通常是將后者囚禁在一個五角星形里,并命令他原地待命,而非求他幫忙。那么,巫術就是通過對世界做功而實現個人意圖的(無論是何意圖)。它并非是將人類意圖和創造能力拋入自身之中,并對那些人以陌生、異化的形式顯現出來。如果有,那只是相反的東西。用大約19世紀的用語來說:如果宗教是人們將人類個性和目的拋入(想象的)自然力量的方法的話,那么巫術就是把握真實人類個性與目的,并讓人類武裝上想象的自然力量。

  這不是簡單的傳統意義上的拜物教。它和意識到自己如其所做的正在做的事情的人類之主動塑造世界有關。通常的馬克思主義式的批判無法在此得到應用。另一方面,巫師也傾向于做出似乎明顯是十分虛假的(至少在某些情況下會加強這種或那種的剝削系統)聲明。所以,馬克思主義者并非真的贊同這種東西。因此,他們也許會傾向于一道拒絕這個主題。

  但是,馬達加斯加的例子【指部落民眾因為相信國王具有神圣的譜系而通過供奉物品使得國王具有神性的悖論例子——譯注】——并且我確定還有其他這樣的例子——暗示,這恰恰是巫術之所以重要的理由。因為正是這種非拜物教的品質(巫術將社會創造力的源頭定位在了人類行動之中,而非之外)使產生這樣一種明顯現實的對于王權的理解得以可能——事實上,它明顯和一個社會科學家所擁有的理解相近。

  當然,這并沒有解釋明顯的二元論。在此,我認為看看最近的關于巫術的人類學理論是有用的。

  巫術與人類學

  選自Toward an Anthropological Theory of Value

  New York:Palgrave,2001

  文:David Graeber譯:Nowhereman

  大部分20世紀的人類學家都沒有把自己看作涉身于根本上是批判性質的計劃中的人;直到十年前不到,情況也是如此。自從本世紀初起,主流人類學才傾向于堅持相對化。所以,馬克思主義者們因為它所沒有歪曲的東西而傾向于發現巫術有問題的地方,大部分人類學家則因為它表面上所做的而認為巫術很難理解。眾所周知,巫術很難被相對化。對于進化論者而言,巫術只是錯誤的合集。對于愛德華·泰勒或詹姆斯·弗雷澤爵士而言,那根本上就是巫術所是的東西:巫術這個“范疇”包含了那一切觀察者認為不可能行得通的技術。相對主義者的顯而易見的任務就是論證巫術的命題在何種意義上為真。但這被證明是極端困難的;一方面,這讓分析者不斷忽視了巫術的關鍵性定義的諸多特征之一所可能是的東西:它的方法總是圍繞著一種欺騙、表演與懷疑的氛圍。

  人類學論述“巫術”的作品本身并不多。它主要由兩部實質性的專著構成:Evans-Pritchard的(1937),和馬林諾夫斯基的(1935),此二者都寫于人類學家感覺到老進化論者的問題至少值得得到重思的時刻;后來則很少有這樣的專著了。大部分關于這個主題的爭論——例如,大部分所謂的“合理性爭論”(來自于Evans-Pritchard的《阿贊德人的魔法、神諭與巫術》)——都由哲學家和其他非人類學家的人所發起。在1960年代,有大量手新的語言學模式啟發的論文出現了,其中最重要的是Stanley Tambiah(1968,1973)的著作,尤其是他所暗示的在巫術符咒和施為言語行動之間的相似性,后者即一些只通過被說出而完成某些事情的陳述(如“我道歉)。從那以后,每部論述巫術的人類學著作在某種意義上都是對Tambiah的論述。并不是說有很多這樣的作品。事實上,大部分人類學家長久以來就完全放棄了“巫術”這個用語,而傾向于組織曾經以紅字的形式被貼上“巫術”(魔法、巫、薩滿、醫治、宇宙論等等)標簽的數據,其中的每一個都暗示了不同的問題和不同的疑難。現在,讓我直接說出來吧:我認為這是有理由的。作為人種志描述的工具,“巫術”(magic)這個詞大部分情況下是無用的。我在自己的馬達加斯加人種志中也沒有用它。我大部分是用了“醫學”(medicine)這個詞,因為那是對一個馬達加斯加人指稱此類事物時最喜歡用的詞的英文翻譯。盡管如此,對于巫術的理論爭論本身是有所啟發的。

  對于一個相對主義者而言,問題是如何表示巫術陳述不是簡單地為錯的。現在,巫師盡其所能地宣稱他們的巫術具有社會效應,一個人當然可以說他們在某種程度上是對的。普遍而言,它的確如此。他們的宣稱似乎不止于此,如果某人告訴你他有讓閃電朝著他敵人的頭上打去的能力的話,那么對于外部的觀察者而言,拒絕得出他實際上無法這樣做的結論就是非常困難的。這個陳述是錯的。因此,說話者搞錯了,或者就是他說謊了。(大部分進化論者,包括傳教士,都贊同這兩種可能性的混合物。)完全拒絕這種困境的唯一方法就是挑戰“真理”這個概念:一個人可以認為,巫術陳述并不意味著“真”,至少不是科學意義上的“真”,即對于一個西方聽眾來說這個詞所具有的經驗上可驗證的意思。它們是詩意的或修辭的,富于表現力的,而非工具性的,它是以言行事的、施為的。Tambiah的名氣的主要原因可能在于,至少是在他早期的論文里,他在這方面采取了最極端的立場。

  Tambiah最著名的例子就是特洛布里恩島的園藝符咒(叫做vilamalia),它由馬林諾夫斯基所記錄(1935),表面上是為了通過讓白薯倉庫變胖、變鼓、變重,通過讓倉庫和其中的白薯變沉、變得可持久保存來固定它。Tambiah強調,當馬林諾夫斯基問巫師這符咒如何起作用的時候,大部分巫師都小心地解釋說,符咒并不真的直接對白薯或倉庫起作用。的確,他們說,符咒影響了人類的肚子——肚子被視作理智的基座和巫術力量的基座。它通過說服人控制饑餓而特別地起著作用,人們因此不會用白薯填飽肚子,倉庫因此會滿載收獲。這段論述的結論是,巫術是一種用來影響人——或者如他所說,用來“重新結構、重新整合行動者的心靈與情緒”——的公共行為,而非用來影響事物的錯誤技術。

  NAGA MORSARANG——蘇門答臘島巴塔克人的宗教儀具,有部族中的領袖達圖Datu使用,用于盛裝包含所謂的超自然力量的魔藥,這些魔藥是達圖和他的門徒根據魔法書pustaha制作,一般分為白魔法和黑魔法,比如pupuk就是黑魔法,傳說是由小孩的身體煉制的,可以召喚亡靈,比如pagar,是一種可以保護人不被邪術侵害的白魔法,一般是由植物或者雞頭、羽毛、內臟制成,制作要花費幾天到幾星期不等。容器由水牛角和木塞組成,兩者都經過精心的雕刻,木塞上坐著的人可能是歷代達圖,木塞主體的形象是singa,有時牛角上會雕刻上地神Boraspati Ni Tano,它是一種蜥蜴神,司職生育。

  然而,問題在于這是一個相當不同尋常的符咒。特洛布里恩島人也用這些符咒來控制風,或讓木舟航行得更快。似乎很難讓人相信,它們的效果被看作純粹修辭上的東西。但是,要注意它和梅里納(Merina)的國王儀式【指上文中出現的例子:民眾將國王看作神圣的而向其貢奉,國王也因這貢奉而成為神圣的。——譯注】的類似性。這里,我們也做出了顯然非同尋常的關于儀式本身中的自然力量的論述(國王的力量植根于自然,巫師的詞句能影響物質世界)——它們似乎幾乎立刻就被論述所削弱了——它們暗含在儀式之中,更清楚地表明了其內在:它并非真的如此,實際上,它只是改變人們意圖的東西。

  特洛布里恩島的巫術本身很大程度上關乎公共行為,這一點也是很重要的。讓我們說,巫術從未真的被看作影響了物質世界的東西,但只有其他人會在面對古代世界中(在那里,大部分儀式行為都秘密地進行)踐行的儀式性巫術(例如Evans-Pritchard的Zande人的物質)時更難去嚴肅對待它。這在某種程度上取決于一個人在形式上有多么想要定義“行為”。讓我回到放閃電的例子。曾經住在Arivonimamo【馬達加斯加地名——譯注】的時候,我經常參觀一個叫做熱內的巫醫的住所,并飛快翻閱他招搖地放在桌上的滿是ody配方的筆記本。熱內注意到了這一點,并立刻指出其中一頁,他說里面包含了如何制造閃電魅力的處方。“記住,我自己從來不會用這樣的東西”他說,“它們本質上是不道德的。好吧,實際上,有過一次。很多年前了。但那時為了報復一個殺死我父親的男人。我知道我本不應該如此,但是......”他停住了,略微沮喪地聳聳肩。“好吧,那可是我的父親!”

  克里特島米諾斯文化的持蛇女神偶像,持蛇這種行為往往和巫術聯系在一起,一般認為是巫師為了展示自己受到神靈的庇護,往往會表演接近蛇或者其他猛獸而不會受到傷害的戲碼,山海經中的持蛇踏蛇珥蛇神也是如此,現在,美國偏遠地區的一些天主教、基督教的神父也會上演手舞毒蛇向信眾證明信仰和神佑的戲。

  如何分析這件事情?這確實是一種行為。但它在一種通常的交往言語中被實施了,這種言語理應被真/假標準所評判。你無法說問熱內是否真的用閃電轟了某人是“不合適的”。所以,一個人就陷入了搞錯與說謊的選擇之間。但是,我想說的主要的點在于,我對每個馬達加斯加人提到這件事情的時候,他都對自己的結論毫不猶豫。很明顯他在說謊。(如果你真的有這樣可怕的力量,你就不會向陌生人吹牛逼。)當然,大部分人可能會覺得,他真的知道如何擲閃電是不怎么可能的,因為這足以讓人在做任何可能會惹怒他的事情前三思,這很明顯就是他的行為所必定擁有的真實的“社會效應”;但這幾乎意味著,人們在多大程度上認為自己的言語僅僅意味著擁有社會效果,他們就會在多大程度上不信任他。

  人類學家通常承認這種懷疑論——至少是潛在的不信任的氛圍(它似乎總是圍繞著種種被貼上“巫術”標簽的現象)——,但幾乎總只是為了立刻把它當作不重要的東西。例如,Evans-Pritchard就注意到,大部分他所知道的Zande人都堅持認為,主要的巫醫都是騙子,只有少數是“可靠的實踐者”。“因此,在任何個別例子中,他們都從未確定自己能否信賴巫醫的話。”相似的事情也在治愈者那里被報道過。但結論總是一樣的:因為每個人,或幾乎每個人都同意,這里有一些具有合法性的實踐者,懷疑論是不重要的。同把戲相似的有幻覺、巫術實踐者(如薩滿或靈媒)所使用的手法(意在將對象吸出人類身體之外,發出聲音,吃玻璃)。這里的經典文本當然是列維-施特勞斯的“巫師和他的巫術”(1967),它關于一個年輕的夸口特爾男子,他學習薩滿技巧,以便把那些實踐者揭露為騙子,但他最終成了一個成功的巫醫。關鍵總是在于,雖然巫醫(例如)很難起到作用,但他知道自己所做的大多數事情都是一種暫時的幻覺,他們也認為,既然它能治愈人們,那么在某種層面上它就必然是真的。所以再一次地,把戲并不重要。現在,有一些很棒的歷史理由來解釋為何人類學家傾向于采取這種態度——傳教士的存在只是最明顯的——,但如果我們將事情翻轉過來,并把懷疑論當作對它本身的興趣呢?對巫醫采取態度。Evans-Pritchard說,在Zande人那里,沒有觀眾會“真的確定”他們所見證的巫醫是否是個騙子;我發現馬達加斯加也是如此。人們一直都傾向于改變他們對特殊巫醫的看法。但讓我們想想這意味著什么。巫醫,無論天才與否,都顯然是有力量的、有影響力的人。這意味著任何看到表演的人都意識到,他們面前的這個人也許是個這樣的人:其力量僅僅基于自己說服他人相信自己擁有力量的能力。在我看來,這似乎為某些對于社會權力之本質的深刻洞見敞開了道路。

  當然,這不意味著這樣的可能性無論如何都必然會被實現。但我認為,一個人在許多次、許多地方之后能夠得到一次好的結果。例如,騙子的故事似乎總是對欺騙、把戲、和社會創造力之間關系的清晰思考。在馬達加斯加,這種故事傾向于集中于游蕩的騙子(經常裝扮成巫師)或者像是篡位國王這樣的政治人物。或者,在一個更為世俗的層面上:大部分我在馬達加斯加認識的人都認為這是常識:如果一個人真的不相信醫學,那么它就對人們無法起作用。例如,最早的時候,我聽說了一個意大利牧師被派到那里去長官一個郊區的故事,他到的第一天就被一個富裕的馬達加斯加家庭邀請去共進晚餐。吃到一半的時候,每個人都突然昏厥了。幾分鐘后,兩個竊賊從前門溜了進來,意識到有人依然清醒著,于是就落荒而逃。原來是他們在房子里放置了一個ody,定時為晚上6點的時候讓每個人都睡著,但因為牧師是個不信這套廢話的外人,這東西就沒對他起作用。

  這就是常識。許多人更進一步,并堅持認為,即使某人用藥來攻擊你,那也沒有用,除非你知道他們在做什么。

  現在,我第一次從一個受過良好教育的人那里聽到了這回事情,我強烈懷疑他們只是告訴了我他們認為我想聽的東西。畢竟,這幾乎準確地描述了美洲大部分人的態度:如果巫術起了作用,那純粹是由于暗示的力量。但隨著時間的流逝,我遇到了許多星相學家和巫醫,他們幾乎沒有正式的培訓,并且顯然不懂美洲人在想什么(他們之一現在深信我是非洲人),他們卻準確地告訴了我同樣的事情。如果你大致問他們的話,任何人都會同意這些說法。他們通常會立刻開始提供一切條件——是的,這的確如此,當然了,除非是他們在你的食物里放了某種東西。或者,除非他們中的一個真正具有權力的人喜愛魅力。或者,除非......

  奇怪的是,這原則完全同實踐相抵觸。如果你病了,你跑去巫醫那里。他通常會告訴你,你的病是由某個人用某種藥導致的,然后指出是誰這樣做的,他們是如何做的。顯然,如果藥能傷害你,但只要你知道某人在對你使用它,那么整個過程就會沒有意義。事實上,理論幾乎在每個層面上都違背了實踐。但如果無人會如此行事,就好像它是真的那樣,那么為何理論還會存在?

  盡管如此,在某種程度上,這和我們已經在皇家儀式、Tambiah的符咒那里看到的矛盾是一樣的,除了這一次,我們看到的是相反的。人們從巫術實踐具有純粹的社會效果的闡釋開始了,并在隨后立刻開始賦予其資質,并消除它。但是,你面對著在兩個明顯相互矛盾的前提之間的別扭關系,然而,它在實踐上則似乎彼此依賴。畢竟,如果每個人都真的像醫藥只有在你信它的時候才能起作用那樣來行事的話,馬達加斯加的社會會是怎么樣呢?答曰:有害的巫術——大部分巫術皆是如此——會直接不再存在。但有害的巫術顯然存在著:正如一個相當渴望地向我指出的那樣,“我猜我必須相信它,因為自從我移居到這個鄉下來,我就一直在生病。”一個人也許可以對政治權力之本質說類似的事情,或者至少,是對國家組織這樣的強制形式之本質說類似的事情。很大程度上,權力只是讓其他人相信你擁有它的能力(它在某種程度上不是這樣,但它在很大程度上構成了讓他們相信你應該擁有它的能力)。現在,除了這是否意味著權力的本質在某種程度上是背反地循環論證的問題,這里真的有一個人們在其中就好像他們完全意識到一切是那樣運轉的社會嗎?這不意味著,權力本身——至少在其最難對付、顯然最有害的宣告中——會停止存在嗎,就像有害的巫術那樣?人們幾乎可以想象一個更早的馬達加斯加農民,他對布洛赫的惡棍國王之一做出了和我朋友對醫藥所做出的相同結論:好吧,我猜我必須相信他們;或者,是這種情況:他們必然真的是我對于統一權力的欲望——這權力會把我們變成相同的、不可摧毀的王國的成員,因為我畢竟不斷給他們不可摧毀的硬幣——之流露。  

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